(L727) Magna moralia (322 a.C.?)

Aristóteles, Magna moralia (322 a.C.?)

Primera obra que traemos al blog del gran Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.). De su autoría hay discrepancias entre los especialistas. Unos piensan que es una obra de juventud, anterior a la Ética a Eudemo y otros piensan que es una obra espuria escrita con posterioridad.

RESUMEN

Capítulo I. De la naturaleza de la moral.

La política debe tratar del bien más grande, pero, añado yo, del bien más grande en relación con nosotros. En resumen, se ve claramente que ni a una sola ciencia ni a una sola facultad pertenece hablar del bien en su totalidad y en general. ¿De dónde nace esto? Nace de que el bien se encuentra en todas las categorías; en la sustancia, en la cualidad, en la cantidad, en el tiempo, en la relación, en el lugar; en una palabra, en todas sin excepción.

Sócrates persigue una sombra cuando quiere convertir las virtudes en otras tantas ciencias. (...) Porque en todas las ciencias, desde el momento que se sabe de una lo que es, es uno, no sólo conocedor, sino poseedor de ella. Por ejemplo, si se sabe lo que es la medicina, desde aquel acto el que la sabe es médico, y lo mismo en todas las demás ciencias. Pero nada de esto sucede respecto a las virtudes, porque podrá uno saber lo que es la justicia, y no por esto se hace justo en el acto, y lo mismo sucede con todas las demás.

Capítulo II. División de los bienes.

Entre los bienes unos son verdaderamente preciosos y dignos de estimación, otros sólo son dignos de alabanza, y otros, en fin, no son otra cosa que las facultades que el hombre puede emplear en un sentido o en otro. (...) Y así, la virtud es cosa muy preciosa cuando, debido a ella, se hace uno hombre de bien, porque entonces el hombre que la posee ha llegado a la dignidad y a la consideración de la virtud. Hay otros bienes que sólo son laudables; tales son, por ejemplo, las virtudes, porque la alabanza en este caso procede de las acciones que ellas inspiran. Otros bienes no son más que simples potencias y simples facultades como el poder, la riqueza, la fuerza, la belleza, porque estos bienes son de tal calidad, que el hombre de bien puede hacer de ellos un buen uso, lo mismo que el malvado puede hacerlo malo. (...) Además, los bienes de este género deben las más de las veces su origen al azar que los produce.

Puede contarse también una cuarta y última clase de bienes, como, por ejemplo, la gimnasia para la salud y otras clases análogas. (...) Entre los bienes pueden distinguirse los que son fines y los que no lo son. La salud es un fin, un término, pero lo que se hace para conservarla no es un fin. En todos los casos análogos el fin es siempre mejor que las cosas por medio de las cuales se busca aquél; por ejemplo, la salud vale más que las cosas que deben procurarla. (...) El bien supremo, el mejor bien es un fin último y perfecto, y el fin perfecto del hombre no puede ser otro que la felicidad.

Capítulo III. Otra división de los bienes.

Los bienes pueden ser clasificados también de otra manera. Unos pertenecen al alma [bienes del alma], como las virtudes; y otros al cuerpo, como la salud y la belleza; y otros nos son extraños y exteriores, como la riqueza, el poder, los honores y otras cosas análogas. De todos estos bienes los más preciosos son sin contradicción los del alma. (…) siendo en nuestra opinión la felicidad una cosa idéntica a obrar bien y conducirse bien.

Capítulo IV. De la felicidad.

La virtud está en el alma (...) es claro que a causa de la virtud del alma vivimos bien. (...) La virtud no es más que una facultad del alma, pero hay además en ésta el uso y el acto de las virtudes que posee, y por consiguiente el uso y el acto de estas virtudes son las que constituyen su verdadero fin. Luego la felicidad cosiste en vivir según piden las virtudes.

Capítulo V. División del alma en dos partes, y virtudes propias de cada una.

El alma, como acabamos de decir, se divide en dos partes: una racional y otra irracional. En la parte que está dotada de razón se distinguen la prudencia, la sagacidad, la sabiduría, la instrucción, la memoria y otras facultades de este género. En la parte irracional es donde se encuentra lo que llamamos virtudes: la templanza, la justicia, el valor y todas las demás virtudes morales que son dignas de estimación y de alabanza. Cuando las poseemos, a ellas debemos el que se diga que merecemos la estimación y los elogios. (…) Pero la virtud moral se destruye y se pierde a la vez por sobra y por falta. (…) y sólo manteniéndose en una justa medida, en un término medio, es como se conservan las fuerzas y la salud.

Capítulo VI. De la influencia del placer y del dolor sobre la virtud.

El exceso y el defecto no son los únicos límites que se pueden poner a la virtud, porque también se la puede limitar y determinar por el dolor y el placer. Muchas veces el placer es el que nos arrastra al mal, como el dolor nos impide otras hacer el bien; (...) Lo moral, que en la lengua griega se llama ethos con e larga, tiene también la denominación del hábito, que también se dice ethos con e breve; y la moral, ethike, se llama así en griego, porque resulta de los hábitos y de las costumbres, ethizesthai. Esto debe probarnos claramente que ninguna de las virtudes de la parte irracional del alma nos es innata por la sola acción de la naturaleza.

Capítulo VII. De los diversos fenómenos del alma.

Hay tres cosas en el alma: afecciones o pasiones, facultades y disposiciones; de suerte que la virtud debe ser una de estas tres cosas. Las pasiones o afecciones son, por ejemplo, la cólera, el temor, el odio, el deseo, la envidia, la compasión y todos los demás sentimientos de esta clase, que de ordinario tienen por compañeros inevitables la pena y el placer. Las facultades son potencias íntimas que nos hacen capaces de estas diversas pasiones: por ejemplo, potencias que nos hacen capaces de que montemos en cólera, de que nos aflijamos, de que nos compadezcamos y sintamos otras afecciones análogas. En fin, las disposiciones son condiciones particulares que hacen que estemos bien o mal dispuestos en relación con todos estos sentimientos.

La moderación, que sólo se encoleriza con motivo, y la dulzura ocupan el término medio entre la irritabilidad, que nos lleva incesantemente a la cólera, y la indiferencia que hace que no nos irritemos jamás.

Capítulo VIII. De las disposiciones.

Estar bien dispuesto significa no incurrir en el exceso, ni en el defecto. Y así la disposición es buena respecto a las cosas que pueden merecer alabanza, cuando se mantiene en esta especie de término medio. La disposición es mala cuando se incurre en el exceso o en el defecto. Puesto que la virtud ocupa el medio entre las afecciones, y que las afecciones, o en otros términos las pasiones del alma, son penas o placeres, no hay virtud sin placer o sin pena.

Capítulo IX. El defecto y el exceso son lo contrario del término medio en que consiste la virtud.

Hay ciertos medios cuyo contrario es el defecto; hay otros en que es el exceso. Y así lo contrario del valor no es la temeridad, que es un exceso; es la cobardía, que es un defecto. No sucede así respecto a la templanza, que es un medio entre la corrupción sin freno y la insensibilidad en lo que concierne al placer (...) las tendencias a que más nos arrastra la naturaleza son también las más contrarias al medio: por ejemplo, la naturaleza nos arrastra al desarreglo y a la disipación más que a la economía y a la templanza.

Capítulo X. La virtud y el vicio dependen del hombre y son voluntarios.

De los hombres depende ser buenos o malos, y lo prueban las alabanzas y reprensiones de que son objeto las acciones humanas. La alabanza va dirigida a la virtud y la represión al vicio; y es claro que ni la una ni la otra podrían aplicarse a actos involuntarios. Por consiguiente, bajo este punto de vista depende de nosotros hacer el bien o hacer el mal. (...) la voluntad y la libertad se aplican principalmente al vicio y a la virtud.

(...) Para ser el más virtuoso de los hombres no basta quererlo, si la naturaleza no nos auxilia; pero se será mucho mejor, si hay esta doble resolución [de mejorar el cuerpo y el alma].

Capítulo XI. Teoría de la libertad en el hombre.

Después de haber demostrado que la virtud depende de nosotros, es preciso tratar del libre albedrío y explicar lo que es el acto libre y voluntario. (…) La palabra “voluntario” designa, absolutamente hablando, todo lo que hacemos sin vernos precisados por una necesidad cualquiera. (...) El móvil que nos hace obrar es en general el apetito. Pueden distinguirse tres especies de apetitos: el deseo, la cólera y la voluntad. Indaguemos en primer lugar si la acción a que nos obliga el deseo es voluntaria o involuntaria. (...) Todo lo que hacemos que no proceda de nuestra libre voluntad, sólo lo hacemos por una necesidad que nos domina; y en todo lo que se hace por necesidad, advertimos un cierto dolor como su resultado. El placer, por lo contrario, es una consecuencia de lo que hacemos movidos por el deseo. Así, pues, las cosas que se hacen por el deseo no pueden ser involuntarias, por lo menos en este sentido, y antes bien son ciertamente voluntarias.

Capítulo XIII. Definición de la fuerza o violencia.

(…) el hombre desarreglado que no se domina, reclamará y sostendrá que no es responsable de su vicio, porque pretenderá que si comete la falta, es porque se ve forzado a ello por la pasión y el deseo. Ésta será pues para nosotros la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siempre que la causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no hay violencia desde el momento que la causa es interior y está en los seres mismos que obran.

Capítulo XV. Del acto voluntario.

No pudiendo consistir el acto voluntario en un impuso ciego, es preciso que proceda siempre del pensamiento; (...) lo voluntario se da en lo que se hace con intención.

Capítulo XVI. De la preferencia reflexiva.

Si la preferencia reflexiva que determina nuestra elección, debe o no pasar por un apetito. El apetito se encuentra en los demás animales como en el hombre, pero la preferencia que escoge no aparece en ellos. La causa de esto es que la preferencia, va siempre acompañada de la razón, y de la razón no participa ningún otro animal.

La preferencia, como su nombre lo expresa claramente, significa que preferimos tal cosa a tal otra; por ejemplo, lo mejor a lo menos bueno. Cuando comparamos lo menos bueno con lo mejor y tenemos libertad de elección, entonces puede decirse propiamente que hay preferencia.

Capítulo XVII. Continuación de la teoría precedente.

(…) todo el mundo conviene en que la salud es un bien. Pero cabe engaño con respecto a los medios que conducen a este fin, y así se pregunta, si es bueno para la salud comer o no comer tal o cual cosa. El placer y la pena son principalmente los que en estos casos nos hacen incurrir en equivocaciones y en faltas, porque huimos siempre de la última y corremos tras el primero.

La virtud es lo mejor que hay en el mundo, porque por ella se hace todo lo demás, y porque es la que contiene el principio de todo. Las cosas, que contribuyen al fin que uno se propone, están sólo hechas para este fin.

Capítulo XIX. Del valor.

El verdadero valor se manifiesta sólo cuando recae sobre cosas respecto a las que es lícito al hombre tener miedo y audacia; y entiendo por tales cosas que la mayor parte o todos los hombres temen. El que permanece firme en tales situaciones es un hombre de valor.

Pero no debe entenderse que el hombre valiente carezca de miedo en el sentido de no experimentar accidentalmente la menor emoción de temor. No es ser valiente el no temer absolutamente nada, porque si tal cosa pudiera admitirse, vendríamos a parar en que las piedras y las cosas inanimadas son valientes. Para tener verdaderamente valor es preciso saber temer el peligro y saber arrostrarlo, porque si se arrostra sin temerlo, ya no se es valiente. [Se es temerario].

Capítulo XX. De la templanza.

La templanza ocupa el medio entre el desarreglo y la insensibilidad en punto a placeres. La templanza, como en general todas las virtudes, es una excelente disposición moral, y una excelente disposición sólo puede aspirar a lo excelente.

Capítulo XXI. De la dulzura.

Digamos ante todo que la dulzura es un medio entre el arrebato, que conduce siempre a la cólera, y la impasibilidad que no puede nunca llegar a sentirla. Ya hemos visto, que todas las virtudes en general son medios.

Capítulo XXII. De la liberalidad.

La liberalidad es el medio entre la prodigalidad y la avaricia, dos pasiones que tienen por objeto el dinero. El pródigo es el que gasta en cosas que no debe, más que debe y cuando no debe. El avaro, al contrario del pródigo, es el que no gasta en lo que debe, ni lo que debe, ni cuándo debe. Ambos son igualmente reprensibles. El uno cae en un extremo por falta, el otro en el opuesto por exceso. El hombre verdaderamente liberal, puesto que merece alabanza, ocupa el medio entre estos dos; y el liberal es el que gasta en las cosas que es preciso, lo que es preciso y cuando es preciso.

Capítulo XXIII. De la grandeza de alma.

La grandeza de alma es una especie de medio entre la insolencia y la bajeza. Se refiere al honor y al deshonor; pero no al honor de que juzga el vulgo, sino a aquel del que son únicos jueces los hombres de bien, y el cual es el que atiende la grandeza de alma. (...) Entre estos dos extremos [insolencia y bajeza] ocupa el medio el que no exige para sí menos honores de los que le corresponden, ni quiere más de los que merece, ni pretende tampoco monopolizarlos. Éste es el magnánimo.

Capítulo XXIV. De la magnificencia.

La magnificencia es el medio entre la ostentación y la mezquindad. Se refiere a los gastos que un hombre colocado en alta posición debe saber hacer. El que gasta cuando no debe gastar es fastuoso y pródigo; (...) La mezquindad, que es el defecto contrario al fausto, consiste en no saber gastar con grandeza cuando conviene, (...) Y así la magnificencia, puesto que es laudable, es un cierto medio entre el exceso y el defecto en los gastos, según las circunstancias en que conviene hacerlos.

Capítulo XXV. De la indignación que inspira el sentimiento de la justicia.

La justa indignación, en griego némesis, es el medio entre la envidia, que se desconsuela al ver la felicidad ajena, y la alegría malévola, que se regocija con los males de otro. Ambos son sentimientos reprensibles, y sólo el hombre que se indigna con razón debe merecer nuestra alabanza. La justa indignación es el dolor que se experimenta al ver la fortuna de alguno que no la merece; (...) Recíprocamente se indigna también al ver sufrir a alguno una desgracia no merecida.

Capítulo XXVI. De la dignidad y del respeto de sí mismo en las relaciones sociales.

La gravedad y el respeto de sí mismo ocupan el medio entre la arrogancia, que sólo parece contenta consigo misma, y la complacencia, que indiferente se acerca a todo el mundo. La gravedad se aplica a las relaciones sociales.

Capítulo XXVII. De la modestia.

La modestia es un medio entre la impudencia, que no respeta nada, y la timidez, que ante todo se detiene. La modestia se muestra en las acciones y en las palabras. El impudente es el que todo lo dice y todo lo hace en todas situaciones, delante de todo el mundo, y sin ningún miramiento. El hombre tímido y embarazado, que es lo contrario de éste, es el que toma toda clase de precauciones para obrar y para hablar con todo el mundo y en todos los negocios; se siente siempre como trabado e impedido y no sirve para nada. (...) el hombre modesto sabrá hacer y decir las cosas, dónde y cuándo conviene hacerlas y decirlas.

Capítulo XXVIII. De la amabilidad.

La amabilidad es el medio entre la chocarrería y la rusticidad, y tiene relación con la burla y la gracia. El bufón o chocarrero es el que se imagina que puede mofarse de todo y de todas maneras. La rusticidad, por lo contrario, es el defecto del que cree que jamás debe burlarse de nadie, y que se incomoda si se burlan de él. La verdadera amabilidad está entre estos dos extremos, (...) la amabilidad puede presentarse bajo dos fases: sabe a la vez divertirse con mesura y soportar, en caso necesario, las chanzonetas de los demás.

Capítulo XXIX. De la amistad.

La amistad sincera es el medio entre la adulación y la hostilidad, y se muestra en los actos y en las palabras. El adulador es el que concede a los demás más de lo que conviene y más de lo que tienen. El enemigo es el que niega las dotes evidentes que posee la persona que aborrece. (...) El amigo sincero ocupa el verdadero medio; no añade nada a las buenas cualidades que distinguen a aquel de quien habla, ni le alaba por las que no tiene, pero tampoco las rebaja, ni se complace jamás en contradecir su propia opinión. Tal es el amigo.

Capítulo XXX. De la veracidad.

La veracidad es el medio entre el disimulo y la jactancia. Sólo afecta a las palabras, y no indistintamente a todas. El jactancioso es el que finge y se alaba de tener más de lo que tiene o de saber lo que no sabe. El hombre disimulado es lo contrario; porque el que disimula finge tener menos que tiene, niega saber lo que sabe y oculta lo que sabe. El hombre verídico no hace ni lo uno, ni lo otro. No fingirá tener más ni menos de lo que tiene, sino que dirá francamente lo que tiene, así como dirá lo que sabe. Que sean éstas o no verdaderas virtudes es una cuestión distinta.

Capítulo XXXI. De la justicia.

Lo justo que lo es relativamente a los demás es, pasa decirlo en una sola palabra, la equidad, la igualdad; y lo injusto es la desigualdad. Cuando uno se atribuye a sí mismo una parte de bien más grande o una parte menos grande de mal, hay iniquidad, hay desigualdad; y entonces creen los demás que aquel ha cometido y que ellos han sufrido una injusticia. Si la injusticia consiste en la desigualdad, es una consecuencia necesaria que la justicia y lo justo consistan en la igualdad perfecta en los contratos. Otra consecuencia es que la justicia es un medio entre el exceso y el defecto, entre lo demasiado y lo demasiado poco. (...) El medio o lo que es lo mismo la mitad, es igual; de tal manera que lo igual entre lo más y lo menos es lo justo, y el hombre justo es el que en sus relaciones con los demás sólo aspira a la igualdad. (...) Otro ejemplo de proporción: el que posee mucho debe contribuir con mucho a la masa común, y el que posee poco debe contribuir con poco. Recíprocamente, resulta una proporción igual diciendo que el que ha trabajado mucho, reciba mucho salario, y el que ha trabajado poco, reciba poco.

Lo justo es lo que conserva las sociedades, y lo justo se confunde e identifica con lo proporcional. (...) el arquitecto daba a su obra un valor mayor que el zapatero, y era difícil que el zapatero pudiese cambiar su obra con la del arquitecto, puesto que no podía hacerse una casa en lugar del calzado. Entonces se imaginó un medio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvió en nombre de la ley que sirviera de intermediario en todas las ventas y compras posibles cierta cantidad de dinero, que se llamó moneda, en griego nomisma, del carácter legal que tiene, y para que entregándose en todos los tratos los unos a los otros una cantidad en relación con el precio de cada objeto, se pudiese hacer toda clase de cambios y mantener por este medio el vínculo de la asociación política.

¿Cuándo es justo un acto? ¿Cuándo no lo es? Para decirlo en pocas palabras, un acto es justo cuando se hace con reflexiva intención y entera libertad. Ya he dicho antes lo que debe entenderse por un acto libre y voluntario. Cuando se tiene en cuenta a quién, en qué tiempo y por qué se hace lo que se hace, entonces se practica verdaderamente un acto justo; y recíprocamente será también hombre injusto el que sabe a quién, cuándo y por qué hace lo que hace. Cuando sin saberlo y sin ninguna de estas condiciones se hace alguna cosa injusta, entonces no es el hombre verdaderamente injusto; es simplemente un desgraciado. (...) Cuando ella [la ignorancia] es causa directa de la acción que se ha hecho, esta acción no es voluntaria y por consiguiente no es uno culpable. Pero cuando, por lo contrario, es uno mismo causa de esta ignorancia, y se ha hecho alguna cosa que es resultado de esta ignorancia, como ésta es la única causa, entonces es uno culpable y con razón se considera a uno causa del delito y se le exige responsabilidad. Esto sucede en el caso de la embriaguez. Los hombres que estando ebrios, hacen algún mal, son culpables, porque ellos mismos son causa de su ignorancia. Libres eran de no beber hasta el punto de desconocer a su padre y golpearle. Lo mismo sucede en todos los demás casos de ignorancia, cuando uno mismo es la causa de ella.

Capítulo XXXII. De la razón.

¿Qué es la razón y qué es la recta razón? (...) Ya antes, en una sencilla indagación que hicimos sobre el alma, vimos que hay en ella una parte que está dotada de razón y la otra que es irracional. A su vez, la parte del alma que está dotada de la razón se divide en otras dos, que son la voluntad y el entendimiento que es capaz de ciencia. Estas partes del alma son diferentes, (...) Una cosa es lo inteligible y otra es lo sensible, y como es el alma la que nos hace conocer lo uno y lo otro, es preciso que la parte del alma que se refiere a lo sensible, sea distinta que la que se refiere a lo inteligible.

Sentados estos puntos, y puesto que la razón se aplica a la verdad, debemos indagar cuáles son las condiciones de lo verdadero en el alma. Puede alcanzarse lo verdadero por la ciencia, la prudencia, el entendimiento, la sabiduría y la conjetura. (...) Desde luego, la ciencia se aplica a lo que puede saberse y este dominio se extiende tan allá como la demostración y el razonamiento. En cuanto a la prudencia, se aplica sólo a las cosas factibles y prácticas, que hay posibilidad de buscar o de evitar, y que depende de nosotros hacer o no hacer. (...) La prudencia, a mi juicio, es una virtud y no una ciencia, porque los hombres prudentes son dignos de alabanza, y de alabanza sólo es objeto la virtud. (...) En cuanto a la inteligencia [entendimiento], se aplica a los principios de las cosas inteligibles y de los seres. (...) La sabiduría es un compuesto de la ciencia y del entendimiento, porque la sabiduría está en relación a la vez con los principios y con las demostraciones, que se derivan de los principios y son el objeto propio de la ciencia. (...) la conjetura es la facultad por la que procuramos, en todos los casos en que las cosas presentan un doble aspecto, distinguir si son o no son de tal o de cual manera.

La definición que proponemos nos parece preferible, entendiendo que la virtud es el instinto natural guiado hacia el bien por la razón, porque en este caso es a la vez la virtud y una cosa digna de estimación y de alabanza.

LIBRO II

Capítulo I. De la moderación.

La moderación es una cualidad del hombre que exige menos de los que podrían procurarle sus derechos fundados en la ley. (...) Pero el hombre moderado no reduce indistintamente todos sus derechos; así que no rebaja nada de los que debe a la naturaleza y que son verdaderamente derechos; solo reduce sus derechos legales, aquellos que el legislador, a causa de su importancia, ha debido dejar indecisos.

Capítulo II. De la equidad.

El hombre equitativo juzga de los vacíos que deja la legislación, y reconociendo estos vacíos, insiste en que el derecho que reclama es muy fundado. El discernimiento es, pues, lo que constituye al hombre equitativo.

Capítulo III. Del buen sentido.

El buen sentido es esta cualidad, esta disposición o facultad, que nos descubre el mejor y más ventajoso proceder en los actos que debemos ejecutar. Y así, las cosas que se hacen espontáneamente, por perfectas que hayan salido, no pueden atribuirse al buen sentido. Cuando no ha habido intervención de la razón para discernir el mejor partido que debe tomarse, no puede llamarse hombre de buen sentido al que obra de esta manera. Cualquiera que sea el resultado que obtenga, sólo será un hombre afortunado.

Capítulo V. Cuestiones diversas.

Si cometer una injusticia es dañar a alguno con plena voluntad, sabiendo que se le daña, quien es el dañado, cómo y por qué se le daña; y si además el daño hecho a otro y la injusticia cometida sólo pueden recaer sobre los bienes y en los bienes exclusivamente, se sigue de aquí que el hombre que comete una injusticia, el hombre injusto, sabe perfectamente lo que es el bien y lo que es el mal. Y conocer precisamente estos matices delicados es lo propio del hombre prudente, es lo propio de la prudencia.

Capítulo VI. Nuevas teorías sobre la templanza.

La virtud de la templanza no se parece a ninguna otra. En todas las demás virtudes la razón y las pasiones arrastran en el mismo sentido y no se contradicen. En la templanza sucede lo contrario; la razón y las pasiones están directamente opuestas entre sí.

Capítulo VII. De la brutalidad.

La brutalidad es en cierta manera el vicio llevado hasta el último extremo, y cuando vemos un hombre absolutamente depravado decimos que no es un hombre, sino un bruto, representando la brutalidad uno de los grados del vicio. (...) la virtud opuesta a la brutalidad no puede tener nombre particular; es divina y supera a las fuerzas del hombre.

Capítulo VIII. De la templanza.

El viejo Sócrates llegó hasta suprimir y negar enteramente la intemperancia, sosteniendo que nadie hace mal con conocimiento de causa. Pero el intemperante, que no sabe dominarse, parece que hace el mal sabiendo que es mal, arrastrado y todo por la pasión que le domina. Como resultado de esta opinión, Sócrates creyó que no había intemperancia. Pero éste es un error. (...) Sí, hay hombres intemperantes; y saben bien que, al obrar como obran, hacen mal.

¿La templanza y la paciencia son una sola y misma virtud? La templanza se refiere a los placeres, y es hombre templado el que sabe dominar sus peligrosos atractivos; la paciencia, por lo contrario, sólo se refiere al dolor, y el que soporta y sufre los males con resignación es paciente y firme. En igual forma, la intemperancia y la molicie no son la misma cosa. Hay molicie y es flojo un hombre, cuando no saber soportar las fatigas, no todas indistintamente, sino las que otro hombre en las mismas circunstancias se creería en la necesidad de soportar. El intemperante es el que no puede soportar los alicientes del placer y se deja ablandar y arrastrar por ellos. (...) El incontinente es el que cree que lo que hace es excelente y le es muy útil, y que no tiene en sí mismo una razón que sea capaz de oponerse a los placeres que le seducen y le ciegan. El intemperante, por lo contrario, siente en sí la razón que se opone a sus extravíos en aquellas cosas a que le arrastra su funesta pasión.

Capítulo IX. Del placer.

Los mismos que hacen la guerra al placer y que no quieren contarlo entre los bienes, reconocen cuando menos que la felicidad consiste en no tener pena, y no tener pena es estar a punto de tener placer. (...) tratamos de la felicidad, que hemos definido diciendo que es el acto de la virtud en una vida perfecta; pero la virtud se refiere esencialmente al placer y al dolor, y por consiguiente, es imprescindible hablar del placer, puesto que sin placer no hay felicidad.

Los argumentos de los que no quieren considerar el placer como un bien, ni elevarlo a este rango. Dicen, en primer lugar, que el placer es una generación (a), es decir un hecho que deviene sin cesar, sin ser nunca; que una generación es siempre una cosa incompleta, y que al verdadero bien no debe rebajársele nunca al rango de cosa incompleta. En segundo lugar, añaden que hay placeres malos (b) y que el bien jamás puede estar en el mal. Además observan, que el placer esta en todos los seres (c) indistintamente, en el malo como en el bueno, en la bestia feroz como en el animal doméstico, y que el bien no puede nunca tener que ver con los seres malos, ni es posible que sea común a tantas criaturas diferentes. Dicen también, que el placer, no es el fin supremo del hombre (d), y que el bien, por lo contrario, es este fin supremo. Por último, sostienen que el placer impide muchas veces cumplir con el deber y hacer el bien (e), y que lo que impide cumplir con el deber no puede ser el bien.

(a) En primer lugar no todo placer es una generación. El placer que nace de la ciencia y de la contemplación intelectual, no es una generación, como lo es el que procede de los sentidos del oído y del olfato, porque en estos casos no nos viene el placer a satisfacer una necesidad, como sucede en otros muchos, por ejemplo, en los placeres de comer y beber que pueden proceder a la vez de la necesidad y del exceso, puesto que podemos gustar de ellos, ya satisfaciendo una necesidad, ya compensando un exceso anterior.

(b) Del hecho de que ha placeres malos, los filósofos de que hablamos deducen que el placer no es un bien. (...) La naturaleza a veces también se nos muestra mala, como se ve en los insectos, la langosta y tantos animales inferiores; y sin embargo, esto no basta para que se diga que la naturaleza es una cosa mala. Lo mismo sucede respecto a las ciencias, pues también las hay de escasa elevación, por ejemplo las mecánicas y, sin embargo, no por esto la ciencia es mala. Todo lo contrario, la ciencia y la naturaleza son generalmente buenas, (...) ni la naturaleza ni las cosas en general deben apreciarse por los malos resultados que producen, sino por los buenos.

Los placeres, tómense en uno u otro sentido, son siempre actos, y de aquí concluyo sin vacilar, que los placeres de la vista, los del oído y de los de la inteligencia son los mejores, puesto que los del cuerpo no proceden sino de la satisfacción de nuestras necesidades.

(c) El placer debe parecer un bien precisamente por lo mismo que todos los seres del mundo lo desean. En toda la naturaleza no hay un ser que deje de desear el bien, y puesto que todos desean igualmente el placer, se sigue que el placer es generalmente bueno. (...) Cuando se obra con placer es uno virtuoso, y se cesa de serlo, si sólo se hace el bien con dolor. El dolor no se encuentra más que en las cosas que se hacen por necesidad, y si se experimenta dolor al obrar bien, es porque se ejecuta bajo el imperio de la necesidad. Pero desde el momento en que se obra por necesidad, ya no hay virtud. (...) la virtud nunca va acompañada de dolor, y si no va acompañada de dolor, lo va siempre del placer. Por lo tanto, lejos de que el placer sea un obstáculo a la acción, es, por lo contrario, una excitación a obrar, y en general la acción no puede producirse sin el placer que es su consecuencia y resultado particular.

(d) Si se diera ensanche a este razonamiento, se llegarían a suprimir una tras otra todas las demás virtudes. Así, porque el valor no sea el bien supremo, ¿podrá decirse que el valor no es un bien? ¿No es esto absurdo? La misma respuesta puede darse respecto a todas las demás virtudes, y por consiguiente el placer no deja de ser un bien, porque no sea el bien supremo. (...) Hemos dicho que la verdadera condición de la virtud consiste en que la razón bien organizada esté de acuerdo con las pasiones que conservan su virtud especial, y recíprocamente en que las pasiones estén de acuerdo con la razón.

(e) De aquí concluyo que la pasión regular y bien organizada es el principio que nos conduce a la virtud más bien que la razón.

Capítulo X. De la fortuna.

Parece natural después de todo lo que precede hablar también de la fortuna, puesto que tratamos de la felicidad. Se cree muy generalmente que la vida dichosa es la vida afortunada, o por lo menos que no hay vida dichosa sin fortuna. (...) la fortuna jamás hace las cosas de la misma manera, sino que las hace sin ningún orden y como mejor cuadra. He aquí por qué se dice que en las cosas de esta clase es en las que tiene lugar el azar o la fortuna.

La prosperidad y la fortuna consisten en cosas que no dependen de nosotros, de las que no somos dueños, y las cuales no podemos hacer a nuestra voluntad.

Así pues, la prosperidad, la fortuna, es en cierta manera una naturaleza privada de razón. El hombre favorecido por la fortuna es el que, sin una razón suficientemente ilustrada, va en busca de los bienes y los encuentra. Su triunfo sólo puede atribuirse a la naturaleza.

En resumen, como no hay felicidad sin los bienes exteriores, y estos bienes sólo proceden del favor de la fortuna, como acabamos de decir, es preciso reconocer que la fortuna contribuye por su parte a la felicidad.

Capítulo XI. Resumen de las teorías particulares sobre cada una de las virtudes especiales.

Después de haber hecho el análisis de cada virtud en particular, sólo nos resta resumir todos estos pormenores para presentar el retrato de la virtud en su conjunto y en su generalidad. (...) la honestidad unida a la bondad, a la belleza moral, porque se dice de un hombre que es honesto y bueno, para expresar que es de una virtud completa. Por lo demás esta expresión general, “honesto y bueno”, puede aplicarse a la virtud en todos sus matices, a la justicia, al valor, a la prudencia; en una palabra, a todas las virtudes sin excepción.

Si la fortuna y el poder, al caer en manos de un hombre, le son dañosos, no debe desearlos, porque sólo debe desear los bienes que no pueden perjudicarle. (...) Verdaderamente honesto y bueno sólo es aquel para quien todos los verdaderos bienes subsisten siéndolo, y que no se deja corromper por ellos, como los hombres se dejan corromper las más de las veces por la riqueza y el poder.

Capítulo XIII. De la amistad.

Viendo como vemos que [la amistad] es cosa que se puede sentir durante toda la vida, que puede subsistir en todo tiempo y que es siempre un bien, es preciso considerarla como una cosa aneja a la felicidad.

En nuestra opinión, sólo cabe verdadera amistad donde hay reciprocidad de afectos. Pero la amistad, el amor a Dios no admite reciprocidad, y la amistad es imposible. (…) Tampoco puede haber reciprocidad de amistad con las cosas inanimadas, y si se dice que se aman ciertas cosas inanimadas, es como se ama el vino, por ejemplo, o cualquiera otra cosa de este género. (…) sólo estudiamos la amistad posible entre los seres animados, y no todos, sino únicamente los que pueden corresponder a la afección que se les muestra. Si se quisiera llevar más adelante el análisis e indagar cuál es el verdadero objeto del amor, podríamos decir desde luego que no es otra cosa que el bien.

Esto es precisamente lo que motiva la cuestión sobre si el hombre de bien puede ser o no amigo del hombre malo. (…) No puede decirse que el hombre de bien no será amigo del hombre malo. Sin embargo lo será, porque siendo lo útil y lo agradable un resultado del bien, el hombre malo, si es agradable, es amigo en tanto que agradable, y si es útil, es igualmente amigo en tanto que útil. (…) Están muy distantes de la amistad perfecta, es decir, de la que une a los hombres de bien. El hombre, que sólo ama en vista de lo agradable, no siente esta amistad que inspira el bien, así como tampoco el que sólo ama en vista de lo útil. Por lo tanto, es preciso decir que estas tres clases de amistad, que se refieren al bien, a lo agradable, a lo útil, si bien no son idénticas, no están tan distantes entre sí como podría creerse.

Los corazones, que están unidos por la virtud, son más amigos que todos los demás, porque tienen a la vez todos los bienes: lo bueno, lo agradable y lo útil.  (...) La virtud que engendra esta amistad es inquebrantable, y por consiguiente, esta noble amistad, que aquella produce, debe ser inquebrantable como ella. Lo útil, por lo contrario, jamás es lo mismo, y he aquí por qué la amistad, que se funda en lo útil, nunca es estable, y se hunde con la utilidad que la ha hecho nacer. Otro tanto podría decirse de la amistad formada por el placer.

La amistad de los buenos o la amistad perfecta se produce por la semejanza; la amistad de interés descansa, por lo contrario, en la desemejanza; el pobre es amigo del rico, porque tiene necesidad de los bienes en que el rico abunda; y el malo se hace amigo del bueno por la misma razón, pues faltándole la virtud, se hace amigo del hombre en quien espera encontrarla. Y así la amistad por interés se produce en seres desemejantes, y podría aplicarse a ella el verso de Eurípides: La tierra ama la lluvia cuando todo en ella está seco.

Amar vale más que ser amado, porque amar es un acto de placer y un bien, mientras que, por mucho que uno sea amado, no resulta de esto ningún acto de parte del ser amado. Esto es a la manera que vale más conocer que ser conocido; ser conocido, ser amado, lo mismo puede decirse de los seres inanimados, mientras que conocer y amar pertenece exclusivamente a los seres animados. Hacer bien vale más que no hacerle; el que ama hace el bien en el hecho mismo de amar; el que es amado, en el hecho mismo de ser amado no hace nada.

También puede decirse que todas estas amistades nacen de la simpatía, en el sentido de que uno se siente benévolo para con otro y se desea para él el bien. (...) Todas las condiciones se encuentran reunidas en esta noble amistad [la que se fundó en la virtud]. En primer lugar no se desea vivir con otro amigo que no sea éste, puesto que lo útil, lo agradable y la virtud se encuentran reunidos en el hombre de bien. Además queremos el bien para él con preferencia a cualquier otro, y deseamos vivir y vivir dichosos con él más que con ningún otro hombre.

Capítulo XIV. De los lazos de la sangre. De la benevolencia y de la concordia.

Hay una amistad, una relación, en la desigualdad, que es la que une al padre con el hijo, al soberano con el súbdito, al superior con el inferior, al marido con la mujer y, en general, la que existe respecto a todos los seres entre quienes se da una relación de superior a subordinado. Por lo demás, esta amistad en la desigualdad es en estos casos completamente conforme a la razón. Si hay algún bien que repartir, no se dará una parte igual al mejor y al peor, sino que se dará siempre más al ser superior.

El padre, pues, en cierta manera, obra más en punto a amar, porque el hijo es obra suya. Esto es lo mismo que se observa en otras muchas cosas; siempre es uno benévolo con la obra que uno mismo ha ejecutado. El padre puede decirse que es benévolo con un hijo que es obra suya, y su cariño es sostenido a la vez por el recuerdo y por la esperanza, y he aquí por qué el padre ama más a su hijo que el hijo al padre.

Todo lo que puede decirse es que la benevolencia a veces es el comienzo de la amistad. La benevolencia puede convertirse en verdadera amistad, si se tiene además el deseo de hacer todo el bien que se pueda, cuando llegue ocasión, a aquel que inspira esta benevolencia espontánea. La benevolencia nace del corazón y se dirige al corazón de un ser moral. (...) Como la benevolencia no existe sin algo de amistad y se aplica al mismo ser, por esto se la toma muchas veces por una amistad verdadera.

La concordia, el acuerdo de sentimientos, se aproxima mucho a la amistad, si se toma el término concordia en su verdadero sentido.

Capítulo XV. Del egoísmo.

El egoísta es el que lo hace todo en consideración a sí mismo, en las cosas que le pueden ser útiles. El malo es egoísta, porque todo lo hace absolutamente para sí mismo. Pero el hombre honrado, el hombre de bien no puede ser egoísta, pues precisamente es hombre de bien, porque obra en interés de los demás, y por tanto no puede tener egoísmo. (...) El hombre de bien se alejara de estos bienes [riqueza y poder] para dejarlos a otro, no porque crea que no le correspondan, sino porque se retira tan pronto como ve que otra podrán hacer de ellos mejor uso que el que él mismo haría. En cuanto al resto de los hombres son incapaces de este sacrificio; primero, por ignorancia, porque no creen que puedan emplear mal estos bienes que codician; y en segundo lugar, por ambición de dominar.

Capítulo XVII. De la independencia.

El hombre independiente ¿tiene necesidad de amistad? ¿O bien, permanecerá independiente, y se bastará a sí mismo? (...) De que Dios sea independiente y no tenga necesidad de cosa alguna, no se deduce que nosotros no necesitemos nada. (...) Así como cuando queremos ver nuestro propio semblante, nos miramos en un espejo, así cuando queremos conocernos sinceramente, es preciso mirar a nuestro amigo, en el cual podemos vernos perfectamente, porque mi amigo, repito, es otro yo. Si es tan grato conocerse a sí mismo, y si no se puede conseguir esto sin otro, que sea vuestro amigo, el hombre independiente tendrá cuando menos necesidad de la amistad para conocerse a sí mismo. Además, si es una cosa hermosa, como en efecto lo es, derramar en torno suyo los bienes de la fortuna que se poseen, se puede preguntar: careciendo de amigo ¿a quién podrá el hombre independiente hacer bien? ¿Con quién vivirá? Ciertamente no vivirá solo, porque vivir con otros seres semejantes a él es a la vez un placer y una necesidad.

Capítulo XVIII. Del número de amigos que se debe tener.

¿Es preciso tener muchos o pocos amigos? No es preciso tener siempre ni muchos ni pocos amigos. Cuando se tienen muchos, es embarazoso repartir su afección entre todos ellos. En esta relación, como en todas las demás cosas, nuestra naturaleza, que es tan débil, tiene dificultad en extenderse a muchos objetos. (...) no convendrá tampoco tener pocos amigos, uno o dos, por ejemplo; es preciso tener un número conveniente de ellos, según las ocasiones y según el grado de afección que se les haya de tener.

Comentario: es todo un placer buscar la sabiduría y la calma de los antiguos filósofos griegos. Con anterioridad os he traído dos diálogos de Platón (Fedón o sobre el alma y Fedro o sobre el amor). En el blog nos faltaba su discípulo, Aristóteles, quien se separa, en una evolución natural, del idealismo platónico. Aristóteles nos habla de la idea de bien tratada no en abstracto, sino entendida como bien para nosotros mismos.

Discrepa con Sócrates (Platón) cuando éste dice que el hombre no puede actuar con maldad sabiéndolo. Aristóteles no es tan ingenuo. En su Magna moralia desarrolla las virtudes que ha de tener el hombre de bien, entre las cuales no están la búsqueda del placer sin el uso de la razón, ni la persecución del dinero y del estatus; cosas que no dan la felicidad, fin último del hombre virtuoso aristotélico.

Aristóteles aborda cuestiones relacionadas con la virtud, la felicidad y el carácter humano. Proporciona análisis detallados sobre cómo vivir una vida virtuosa y alcanzar la felicidad a través del desarrollo del carácter moral. Aunque hay debate sobre su autenticidad y autoría, Magna Moralia sigue siendo una fuente importante para explorar la ética aristotélica. No es tan conocida como la Ética a Nicómaco, pero sigue siendo una fuente importante para comprender su pensamiento ético.

Sobre el cuestionamiento de su autoría, el consenso actual es que la obra representa el pensamiento ético de un escritor aristotélico posterior (s. III a.c.). Varios eruditos han estado en desacuerdo con esto, tomando la Magna Moralia como una obra auténtica de Aristóteles, en particular Friedrich Schleiermacher, Hans von Arnim y J.L. Ackrill.

La Magna Moralia parece ser un resumen peripatético temprano que conserva doctrinas aristotélicas, pero sin el andamiaje conceptual, teleológico y metodológico de la Ética a Nicómaco.

En un principio me salía un resumen de veintiuna páginas por lo que decidí hacer un segundo expurgo dejándolo en quince páginas, intentando que no se resienta en su comprensión. Espero haberlo conseguido.

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles, Magna moralia, Editorial Losada, Buenos Aires, 2004.

_________, Ética a Nicomáquea y Ética Edudemia, Gredos, Madrid, 1995 (3ª.ed.)

Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres, Omega, Barcelona, 2003. (Sobre Aristóteles, Libro V, 167).